ABSTRACT
In her novel Truismes, French author Marie Darrieussecq introduces a character alienated by a patriarchal society. Imprisoned in a posthuman body shaped by constant surveillance and visualisation under a dominating masculine norm, her progressive metamorphosis into a sow reflects her attempt to free herself. It also reflects an attempt to redefine the narrative truth towards a more inclusive vision, embracing all the living.

KEYWORDS: posthumanism, posthuman body, metamorphosis, Truismes, Darrieussecq

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INTRODUCTION

Cet article propose d’examiner Truismes^[1], premier roman de l’écrivaine française Marie Darrieussecq, à la lumière de la théorie posthumaniste. Celle-ci vise à repenser la vision traditionnelle de l’Homme comme mesure de toute chose.^[2] En effet, l’omniprésence des sciences et des technologies dans nos vies nous incite à remettre en cause les dualismes opposant l’humain au reste du vivant et du non vivant. Alors que l’humain se transforme, par exemple par les possibilités de transplantation de matériel génétique provenant d’animaux ou encore par les greffes d’implants électroniques (tels que simulateurs cardiaques), les frontières humain/animal et humain/machine deviennent artificielles.^[3] Dans son Manifeste Cyborg, Donna Haraway, pour sa part, discute des implications sur la lutte politique de cette relation grandissante entre l’humain et les nouvelles technologies:

On pourrait voir le monde cyborgien comme celui avec lequel viendra l’imposition définitive d’une grille de contrôle sur la planète, l’imposition définitive d’une apocalyptique Guerre des étoiles menée au nom de la défense nationale, et l’appropriation définitive du corps des femmes dans une orgie guerrière masculiniste. D’un autre point de vue, le monde cyborgien pourrait être un monde de réalités corporelles et sociales dans lesquelles les gens n’auraient peur ni de leur double parenté avec les animaux et les machines ni des idées toujours fragmentaires, des points de vue toujours contradictoires.^[4]

Le posthumanisme suscite donc angoisse et scepticisme face aux possibles dérives dans l’utilisation des technologies. Mais ce nouveau domaine inspire également curiosité et espoir du fait de son potentiel de décentrement de l’humain dans une visée politique. Au-delà d’une redéfinition de l’humain plus inclusive, le posthumanisme s’intéresse surtout à redéfinir la place de l’humain dans notre monde. Cette vision propose une rupture dans la hiérarchie selon laquelle l’humain exploite et soumet à ses propres désirs le non humain.

La littérature offre un espace idéal pour penser le posthumanisme dans la mesure où elle permet d’observer d’un œil critique de nouvelles visions du monde, mais aussi de bousculer la norme intériorisée. Sherryl Vint suggère ainsi que « science fiction is a space in which to explore the consequences of various versions of the posthuman within its imagined worlds. […] If we can change the representations that are available for identification, we can change the subjects who are so produced ».^[5] À cet égard, l’étude de Truismes présente de riches perspectives de réflexion puisque le récit raconte la métamorphose d’une femme en truie dans un contexte fantastique et futuriste. Deux questions se posent alors: Comment la transformation du sujet peut-elle être conceptualisée par rapport à la théorie posthumaniste? Quelle vision du posthumanisme se trouve représentée ? Le texte amène tout d’abord à considérer le rôle des technologies visuelles comme instrument d’oppression utilisé par la norme masculine dans une société patriarcale (I). De plus, l’histoire invite à penser aux possibilités de résistance offertes par une appropriation et une redéfinition du discours normatif. Si la transformation de la protagoniste constitue une démarche libératrice, elle ne suggère pour autant pas que la redéfinition du sujet permet de s’émanciper de la réalité matérielle (II). Enfin, en tentant de représenter les animaux non pas seulement pour leur valeur métaphorique, mais aussi au niveau de leurs affects et expériences, la nouvelle esquisse un tableau d’unité du monde vivant (III).

I- LE CORPS FAÇONNÉ PAR LE DISCOURS D’HUMANISME LIBÉRAL

Dans la lignée de Haraway, pionnière dans la pensée posthumaine, la théorie posthumaniste développée par Rosi Braidotti bâtit sur un héritage anti-humaniste. En effet, la génération post-structuraliste des dernières décennies, en remettant en cause le modèle d’humanisme libéral, a contribué à repenser et à déplacer une compréhension restrictive de l’humain. Par exemple, la théorie postcoloniale et la théorie de genre ont permis l’émergence de nouvelles représentations d’un soi racisé ou genré.^[6] Jusqu’alors, l’image de l’Homme de Vitruve symbolisait l’humain à travers son référent masculin, blanc, européen et en bonne santé.^[7] La théorie posthumaniste vise à aller plus loin dans le décentrement de l’humain, dans le but de prendre en considération sa relation au reste du monde organique et inorganique. Dès lors, une critique sur le rapport de l’humain aux technologies s’impose. Braidotti souligne d’ailleurs: « The Vitruvian Man has gone cybernetic […] all technologies can be said to have a strong biopolitical effect upon the embodied subject they intersect with ».^[8] La société dystopique présentée dans Truismes permet une réflexion édifiante quant au posthumanisme puisqu’elle illustre un système d’humanisme libéral accentué et soutenu par les avancées technologiques. Analysant Truismes à la lumière des devenirs théorisés par Gilles Deleuze et Félix Guattari, Amaleena Damlé conclut que le corps de la narratrice pourrait être pensé en termes de corps posthumain. Ce dernier est en effet modelé par de multiples discours et soumis à une surveillance politique et médicale constante, renforcée par une culture hypervisuelle.^[9] Cette première partie explicite comment les intersections de vulnérabilités vécues par la protagoniste sont renforcées par l’ubiquité des médias qui relaient sans cesse le discours normatif.

La narratrice cumule les exploitations en tant que femme, pauvre et sans éducation.^[10] Le corps féminin se conçoit avant tout comme un appareil reproductif et au service du plaisir sexuel masculin. La santé reproductive correspond à une obsession sociale et politique qui s’accentue jusqu’à devenir un slogan de campagne politique.^[11] Ainsi, la protagoniste est tout d’abord portée en égérie puisque les premiers symptômes physiques et biologiques sont liés à la procréation: teint radieux, disparition des menstruations, déformation de l’utérus, ventre s’arrondissant.^[12] Le fait qu’elle travaille pour un maigre salaire et contre l’avis de son amant Honoré renforce l’argument d’une conception maternelle de la femme.^[13] Par ailleurs, le corps féminin est instrumentalisé et violenté pour répondre aux attentes sexuelles masculines. Le jour de son embauche en tant que vendeuse dans une parfumerie, la protagoniste subit des violences sexuelles de la part du directeur.^[14] Elle comprend rapidement que ses véritables objectifs professionnels impliquent qu’elle se livre à des actes de prostitution. Elle précise avec naïveté et fierté « [m]es massages avaient le plus grand succès, je crois même que le directeur de la chaîne soupçonnait que je m’étais mise de ma propre initiative aux massages spéciaux, alors que normalement on laisse un peu de temps à la vendeuse avant de l’y inciter ».^[15] L’absence d’autonomie de son corps est aussi mise en évidence par l’intervention des institutions médicales qui lui imposent deux « curetages » extrêmement douloureux et sources d’« angoisses terribles », malgré sa conviction de ne pas être enceinte.^[16] Si les raisons de l’avortement ne sont pas explicitement avancées, elles paraissent évidentes au regard du système dans lequel l’héroïne évolue. Elle en convient elle-même, « ils ne sont pas tendres avec les avortées […] elles n’ont qu’à faire attention », commentaire révélateur du stigma attaché à l’avortement et au-delà, à la liberté sexuelle de la femme.^[17]

La narratrice intériorise les normes sociales décrites ci-dessus à travers les discours institutionnels, religieux et sociaux fondés sur la mysoginie et les valeurs capitalistes et retransmises par les médias. En effet, la narratrice apprend par la presse les normes de beauté auxquelles elle doit répondre déclarant au début de sa métamorphose qu’elle se trouve « incroyablement belle, comme dans les magazines ».^[18] Or la vision féminine à laquelle elle répond devient un symbole qu’elle projette à son tour faisant « une excellente publicité à l’établissement »^[19] et à un parti politique qui la sélectionne pour représenter son slogan « Pour un monde plus sain ».^[20] Son corps est placé sous contrôle permanent et à mesure qu’il change, elle subit une condamnation des médecins, mais également de l’Église, de la police, et des médias, les journaux n’hésitant pas à l’insulter de « grosse truie ». ^[21] Les actes performatifs auxquels elle se livre afin de tenter de remplir aux critères de beauté imposés montrent l’importance de rester dans la norme établie. Par exemple, alors qu’elle tente de sauver son couple, elle décide de travailler sur son apparence physique, consultant une dermatologue, se maquillant et s’achetant une robe. L’utilisation du mode impératif suivi d’un adverbe d’affirmation, « il fallait absolument que je sois belle », traduit l’urgence de revêtir la norme féminine.^[22] Réfléchissant à ce qui définit la catégorie « femme » en vue d’une représentation politique, Judith Butler souligne que « les genres “intelligibles” sont ceux qui, en quelque sorte, instaurent et maintiennent une cohérence et une continuité entre le sexe, le genre, la pratique sexuelle et le désir ».^[23] Elle explique que les auteurs de violences justifient leurs actes contre certaines personnes, car justement, ces personnes ne sont pas considérées comme telles du fait qu’elles n’entrent pas dans le cadre normatif dominant.^[24] Or, lorsque le corps de la narratrice s’éloigne des critères de beauté féminine et qu’elle découvre le désir sexuel en dehors du cadre reproductif, elle vient perturber les attentes imposées au genre féminin d’où son ostracisation par les institutions, la société et les médias. Dans ce contexte, le récit illustre en premier lieu un scénario apocalyptique du posthumanisme, celui dans lequel la technologie avance vers, pour reprendre les termes de Haraway « [une] appropriation définitive du corps des femmes dans une orgie guerrière masculiniste ».^[25] Cependant, la narratrice résiste à cette emprise et en se transformant en truie, elle se réapproprie le discours normatif pour le redéfinir.

II- LA MÉTAMORPHOSE CORPORELLE, RÉSISTANCE ET REDÉFINITION DU DISCOURS

Réfléchissant au posthumain dans le contexte des sciences de la technologie, Katherine Hayles distingue deux approches antagonistes.^[26] La première vise à ignorer l’existence matérielle du sujet, le qualifiant de simple processeur d’information et dont la conscience pourrait être téléchargée sur ordinateur. Hayles s’intéresse à la science-fiction ainsi qu’aux développements dans le domaine de la cybernétique dans le but de comprendre comment le mythe d’une numérisation d’un sujet devenant immortel est né. Elle insiste sur la nécessité d’adopter une approche moins théorique au posthumanisme, qui ancre dans la matérialité son articulation de la relation humain/machine.^[27] Élaborant sur ces préoccupations, Sherryl Vint, pour sa part, met en garde dans une étude comparative approfondie de textes anglophones de science-fiction, contre la tentation de se tourner vers un posthumanisme dépourvu de matérialisme. Elle cautionne contre les représentations de sociétés posthumaines dans lesquelles le corps n’est plus pertinent et se trouve transcendé par les technologies. Elle argue que si notre nouveau rapport à la technologie implique une redéfinition de l’identité humaine, cette dernière doit impérativement rester enracinée dans le monde réel. Dans le cas contraire, le posthumain risque de reproduire l’humain, c’est-à-dire, de se construire sur des dynamiques d’exclusion et d’oppression. Elle rappelle en effet que le corps signifie le sujet, en particulier lorsque ce dernier ne correspond pas à la norme. Ainsi, « [i]nsisting that ‘body’ is part of all subjectivities, that there is no universal and neutral body, means refusing representations of body altering technologies that refer to this neutral body ».^[28]

Il convient donc d’examiner la métamorphose fantastique de la protagoniste de Truismes à la lumière de l’impératif de matérialité. Avant la transformation, la construction de la narratrice en tant que sujet féminin (entre autres – elle est aussi pauvre et peu éduquée) ne laisse aucun doute puisque son corps et ses actions sont marqués par son environnement discursif. La technologie est justement mise au service de cette construction sociale. Mais quelle subjectivité revêt-elle en tant que truie ? Gardant à l’esprit les critiques de Hayles et de Vint sur les dangers de représentations dénuées de matérialité, il semble important de s’arrêter sur la signification de la métamorphose en truie. Si cette dernière s’interprète comme un acte de résistance permettant « d’échapper au discours »^[29], cette fuite reste partielle, car la matérialité de la protagoniste et à fortiori son obligation d’interagir avec le reste du monde, demeure intacte. La transformation de la narratrice lui permet non pas d’échapper au discours, mais de se repositionner par rapport à ce discours. Elle apporte donc une certaine force libératrice. Dans son existence humaine, bien qu’elle s’efforce de répondre aux attentes sociales engendrées par son statut imposé de femme, elle ne se définit jamais comme telle. Contrairement aux autres personnages du roman, elle n’a pas de nom, ce qui renforce peut-être son refus d’exister en tant qu’humaine si cela implique d’être cataloguée comme femme dans la mesure où beaucoup de noms sont genrés. De plus, cela traduit sans doute la volonté universalisante de son écriture, l’absence de nom favorisant l’anonymat et donc la portée générale: son histoire pourrait être l’histoire de toutes les vies marginales cherchant à résister au discours normatif. Qu’elle soit humaine ou truie, elle utilise constamment un vocabulaire animalier tel que: « je suis restée femelle », « Honoré se disait gêné par mes grognements » ou encore « [c] » était maintenant mon derrière le plus beau ».^[30] Paradoxalement, elle accepte de se définir en tant que truie, et donc en tant que femelle dans sa forme animale. Or, ce choix ne semble pas accidentel, le rapport de la femme à la truie étant culturellement rempli de significations.

La protagoniste fait référence à la connotation négative de la truie associée à la femme datant de l’antiquité puisque « le plat préféré des Romains, et le plus raffiné, c’était la vulve de truie farcie ».^[31] Ceci « reflects mysoginistic desire in its cannibalistic incorporation of the female sex organ ».^[32] Or, actuellement, l’imaginaire culturel utilise toujours le lien entre la féminité et le cochon pour dénigrer la femme. Colette Trout commente ainsi « les associations linguistiques et autres que l’on ne manque pas de faire entre la femme et cet animal: c’est une cochonne, dit-on de femmes soi-disant légères ; c’est “un boudin” pour parler d’une femme rondelette ».^[33] Notons d’ailleurs que la narratrice est qualifiée de « boudin » par un homme.^[34] La transformation en truie semble donc ironique dans la mesure où elle constitue une métaphore du discours social mysogine: puisque la société traite la narratrice non pas comme un être humain, mais comme une truie, elle devient truie, obéissant par là même au discours social. Cependant, ce changement peut également s’interpréter en termes de résistance puisque la protagoniste revendique sa nouvelle identité animale et que cette dernière lui permet de passer d’un statut d’objectification à celui de « sujet pensant et conscient » capable d’affirmer ses désirs sexuels.^[35]

Par ailleurs, la symbolisation négative du cochon n’est pas propre à la femme. Dans un récit fantastique dans lequel un porcelet devient humain, Sylvie Germain donne la parole à l’un de ses personnages qui explique qu’on attribue au porc, « mâle et femelle […] les vices dont pourtant seuls les humains se repaissent, surtout la luxure, l’obscénité, la goinfrerie et une saleté qui ne lui est en vérité pas du tout naturelle ».^[36] L’image négative du cochon pourrait dès lors être retournée contre la norme masculine dans un contre-discours de résistance. La version française de la campagne médiatique #metoo visant à dénoncer les agressions sexuelles notamment dans le milieu du travail utilise d’ailleurs le hashtag controversé #balancetonporc.^[37] Les femmes se réapproprient ainsi la métaphore porcine afin de dénoncer les violences sexuelles et sexistes commises par les hommes. De plus, la dualité humain/cochon s’estompe aux vues des avancées scientifiques qui permettent le xénotranplant expérimental d’organes de cochons sur les humains.^[38] Dès lors, la découverte de cette continuité implique une unité de ces deux espèces vivantes (l’humain et le cochon) et affaiblit une argumentation fondée sur l’exclusion. Pour en revenir à Truismes, il existe donc une interprétation possible à plusieurs niveaux. Bien que la métamorphose puisse sembler ironique dans le sens où le discours transforme littéralement la narratrice, il convient cependant de ne pas omettre sa propre volonté et capacité de résistance. Si la symbolisation négative du porc peut s’appliquer à tous les humains, hommes et femmes, elle perd sa spécificité en tant qu’instrument de dénigrement du féminin et peut donc être réappropriée. Par ailleurs, au regard des avancées scientifiques suggérant une continuité entre l’humain et le cochon, leur relation peut être redéfinie de manière plus positive, comme dans le contexte du récit à l’étude, dans lequel la transformation en truie permet aussi sa libération et sa construction en tant que sujet.

Ainsi, la vision fantastique de Truismes offre une perspective qui demeure ancrée dans l’impératif de matérialité. À aucun moment, la narratrice ne s’émancipe totalement du discours normatif. En tant qu’humaine, son corps la localise dans la sphère des marginalités. En tant que truie, elle se réapproprie le discours pour exister en tant que sujet, mais reproduisant néanmoins la binarité de genre. La narratrice conclut son histoire en précisant qu’elle s’est « acoquinée avec un sanglier très beau et très viril ».^[39] Si ce développement peut sembler amer dans la mesure où le combat identitaire de l’héroïne l’amène finalement à reproduire le modèle social auquel elle tentait d’échapper, il permet cependant d’insister sur le point crucial de la matérialité. L’autonomie de l’être se trouve toujours conditionnée par son environnement et seule une société utopique permettrait la neutralité corporelle.

III- CONTINUITÉ DU VIVANT

Le corps revêt des caractéristiques d’un corps posthumain, façonné par les discours et la technologie. Néanmoins, en résistant à ce discours, la narratrice se métamorphose physiquement vers une forme animale. Dès lors, il est possible d’avancer que ce changement permet de réfléchir au continuum « natureculture » tel que théorisé par le posthumanisme.^[40] Dans son Manifeste Cyborg, Haraway utilise la métaphore du cyborg afin de repenser notre subjectivité et de promouvoir un nouveau système politique fondé sur l’inclusion. Elle souligne que notre compréhension traditionnelle de l’humain est obsolète en raison des progrès technologiques de notre époque qui fluidifient les frontières entre l’humain et le non humain. Haraway note que « le monde cyborgien pourrait être un monde de réalités corporelles et sociales dans lesquelles les gens n’auraient peur ni de leur double parenté avec les animaux et les machines, ni des idées fragmentaires, des points de vue toujours contradictoires ».^[41] Elle accompagne son livre Companion Species de la représentation d’un chien dans la pose de l’Homme de Vitruve, suggérant ironiquement que nous pourrions penser aux autres espèces vivantes comme mesure de toute chose.^[42] Il s’agit donc pour elle de déconstruire une société organisée autour de binarités construites, qui placent l’humain en position de domination par rapport au reste du monde organique et des machines. La place de l’humain sur la planète doit être envisagée dans une perspective moniste, comme faisant partie d’un tout qui interagit constamment et se construit mutuellement.

Similairement, analysant la place des animaux dans la littérature, Anne Simon souligne une tendance à rester sur le terrain de l’anthropocentrisme et à refuser de rendre compte de « l’expression du vivant ». Les animaux demeurent un reflet de l’humain, étudiés à titre de « personnages allégoriques ou symboliques ». Elle invite donc les auteurs à s’engager dans la zoopoétique, et à représenter les animaux, en communiquant leurs expériences et leurs points de vue. Cette démarche d’inclusion permettrait au-delà de la reconnaissance et de l’acceptation de l’autre, un combat politique s’élevant contre les violences affligées aux animaux^[43], ainsi qu’au monde vivant dans son intégralité. Alors que Colette Trout analyse Truismes dans la perspective d’une réflexion sur la réponse sociale apportée aux corps et aux sexualités subversives^[44], il semble également important de considérer la dimension animale, non pas simplement comme allégorie d’une quête identitaire, mais aussi en tant que telle. Le texte exprime en effet dans une certaine mesure une vision du monde décentrée de l’humain.

Si la narratrice débute la recension de son histoire en rapportant naïvement la voix des médias et des discours mysogines l’entourant, sa parole change à mesure qu’elle se transforme.^[45] Cette nouvelle tonalité, plus lyrique et plus personnelle, semble glisser du point de vue de l’humain aliéné vers celui de la truie qui se libère et qui exprime une relation symbiotique avec la nature. Or, ce rapport privilégié permet de rendre compte de l’unité du vivant, à partir des affects et du ressenti de l’animal. Ainsi, l’écrivaine crée une zoopoétique dans laquelle les sentiments de l’humain sont écartés pour laisser place à ceux de la truie. La narratrice en transformation ressent un bien-être lorsqu’elle entre en contact avec la nature. Alors qu’elle travaille toujours à la parfumerie dans un corps de plus en plus ingrat, elle trouve refuge au square d’où elle observe les oiseaux et jouit d’un sentiment de liberté. L’extérieur lui permet en outre d’assouvir ses nouveaux désirs tels que de manger des fleurs ou des truffes et se rouler dans la boue. Plus tard, quand elle se retrouve dans la grange de sa mère, dans son corps et son identité de truie aux côtés d’autres cochons, elle relate sa terreur à l’entente de l’arrivée d’un camion destiné à transporter les animaux vers la mort. Elle exprime que « la panique [l] » empêchait de [s] e concentrer, tout [s] on corps de cochon entendait et sentait les roues du camion ».^[46]

Certes, la protagoniste transformée en truie illustre métaphoriquement le discours social mysogine à l’encontre des femmes ainsi qu’une résistance au patriarcat. Néanmoins, en faisant parler sa narratrice truie et en cherchant à partager ce point de vue animal notamment à travers une rhétorique pastorale, le récit opère un décentrement de l’humain. Il est d’ailleurs intéressant de constater que l’identité de la narratrice reste fluide, suggérant qu’il n’existe pas d’identité humaine fixe, mais des identités, construites et en perpétuelle évolution. Dans son Manifeste Cyborg, Haraway insiste sur la construction sociale de l’humain, critiquant vivement le féminisme essentialiste.^[47] La protagoniste alterne entre existence humaine, qu’elle retrouve grâce à des actes performatifs, et existence animale qui finit néanmoins toujours par reprendre le dessus. L’auteure de Truismes a confirmé que son histoire se distingue de celle de Franz Kafka en ce qu’elle ne narre pas le récit d’une transformation, mais celui d’une hésitation.^[48] En ce sens, cette fiction fantastique rappelle la pièce de théâtre d’Eugène Ionesco, Rhinocéros^[49] dans laquelle des êtres humains hésitent puis abandonnent leurs valeurs humaines pour devenir des rhinocéros, symboles d’un régime totalitaire. La dynamique revêt cependant une différence cruciale puisque dans le cas des rhinocéros, il existe une opposition entre animal et humain. La pièce fonctionne donc sur un schéma binaire avec les humains, et les autres. Dans Truismes, cette dualité est déconstruite par la fluidité identitaire. Le titre du livre éclaire cette position puisqu’au-delà du jeu de mots avec l’animal « truie », un truisme correspond à une vérité évidente. L’emploi de ce terme au pluriel met en exergue qu’il n’existe non pas une vérité humaine, identitaire, du vivant, mais bien des vérités méritant toutes le même respect et la même protection.

Enfin, il convient de noter que dès l’incipit, la protagoniste annonce qu’elle s’engage dans un processus de création, non pas dans le sens reproductif, mais bien dans le sens d’innovation. Elle s’investit d’une mission de témoignage par l’écriture afin de raconter sa transformation. Création littéraire donc, mais pas seulement. Notons les références récurrentes à la religion telles que la « boue » et les « pommes », sources de bien-être physique pour l’héroïne. De plus, lorsqu’elle mange une truffe, la narratrice a l’impression d’avaler un « morceau de la Terre » et constate une perte de mémoire. Elle ressent seulement et intensément la saveur de l’hiver.^[50] Or, le livre de la Genèse raconte qu’Adam fut modelé « de la poussière de la terre » et que jusqu’à ce que la femme ne mange la pomme, l’Homme vivait au paradis.^[51] Les actions de la protagoniste semblent donc renverser les codes bibliques pour s’en affranchir et en créer de nouveaux. Elle prend plaisir à manger le fruit défendu puis, en se roulant dans la boue ou en avalant « l’hiver de la Terre », elle se réapproprie la création divine. L’acte de manger représente un moyen de faire disparaître la création de Dieu. Cette scène se déroule d’ailleurs l’hiver, c’est-à-dire lorsque la nature se meurt avant que le printemps n’entame le processus de renouvellement. En écrivant, elle construit un monde nouveau qui refuse de se centrer sur l’humain. L’encre, malléable tout comme la terre, permet de modeler une nouvelle vision du monde.

CONCLUSION

La théorie posthumaniste provoque angoisse, mais également optimisme. Une nouvelle conception de l’humain portée sur la continuité avec le reste du vivant et des machines offre une opportunité politique de redéfinition de notre rapport éthique à l’autre. Le récit de Truismes constitue un bel exemple du potentiel de décentrement de l’humain comme mesure de toute chose. S’il démontre comment les technologies visuelles peuvent constituer un danger lorsqu’elles sont mises au service d’un discours totalitaire et mysogine, il propose par ailleurs une alternative plus positive. En se réappropriant le discours normatif lors de sa transformation en truie, la protagoniste se libère et devient sujet. L’histoire ne tombe cependant pas dans l’utopie d’un sujet libre de toute contrainte puisque la nouvelle matérialité de la narratrice reste bien ancrée dans une réalité sociale. La force du roman tient enfin à la représentation animale proposée qui, au-delà d’un symbolisme reflétant l’humain, donne une voix indépendante à la truie. La narration permet alors l’empathie envers le vivant autre que l’humain. Or, cette capacité à se détacher de l’anthropocentrisme constitue bien le socle à partir duquel s’élabore le posthumanisme. Je terminerai donc cet article sur ces mots de Marcel Proust, illustrant l’idée de décentrement: « Le seul véritable voyage, le seul bain de Jouvence, ce ne serait pas d’aller vers de nouveaux paysages, mais d’avoir d’autres yeux, de voir l’univers avec les yeux d’un autre, de cent autres, de voir les cent univers que chacun d’eux voit, que chacun d’eux est ».^[52]

Fanny Leveau

Western University

NOTES

1. Marie Darrieussecq, Truismes, Paris, P.O.L, 1996.

2. La citation « l’homme est la mesure de toute chose » est attribuée à Protagoras et reprise par  Platon dans le Théétète. Elle est également reprise par les théoriciens posthumanistes qui visent à décentrer l’Homme comme mesure de toute chose. Voir par exemple Braidotti, p. 2

3. Sherryl Vint, Bodies of Tomorrow: Technology, Subjectivity, Science Fiction, Toronto, University of Toronto Press, 2007, p. 8.

4. Donna Haraway, « Rêve ironique d’une langue commune pour les femmes dans le circuit intégré ».  A Cyborg Manifesto, Traduction de Marie-Hélène Dumas, Charlotte Gould et Nathalie Magnan, La Découverte, 2006, p 21.

5. Vint, 2007, p. 20.

6. Rosi Braidotti, The Posthuman, Cambridge, Politi Press, 2013, p. 38.

7. Braidotti, 2013, p. 24. Quant à sa sexualité, ce dernier précise: « nothing much can be guessed, though plenty of speculation surrounds that of his painter, Leonardo Da Vinci ».

8. Braidotti, 2013, p. 90.

9. Amaleena Damlé, « The Simulation of a Pig ». Dalhousie French Studies, Vol. 98, 2012, p. 25.

10. Darrieussecq, 1996, p. 21, 67.

11. Colette Trout, Marie Darrieussecq: Ou Voir Le Monde À Neuf, Leiden, Rodopi, 2016, p. 14.

12. Darrieussecq, 1996, p. 18, 21-22, 24, 31.

13. Darrieussecq, 1996, p. 13, 18.

14. Darrieussecq, 1996, p. 12-13.

15. Darrieussecq, 1996, p. 19.

16. Darrieussecq, 1996, p. 23-24, 30-31.

17. Darrieussecq, 1996, p. 30.

18. Darrieussecq, 1996, p. 15.

19. Darrieussecq, 1996, p. 18.

20. Darrieussecq, 1996, p. 66-67.

21. Darrieussecq, 1996, p. 123. La narratrice est chassée d’une église par un curé (p. 74-76). Elle sera aussi envoyée à l’asile (p. 95), puis en prison (p. 104).

22. Darrieussecq, 1996, p. 57-58.

23. Judith Butler, « Sujets de sexe/genre/désir ». Trouble dans le genre: pour un féminisme de la subversion,  Paris, La Découverte, 2005, p. 84.

24. Judith Butler, « Hors de soi: les limites de l’autonomie sexuelle », Défaire le genre, Paris, Éditions Amsterdam, 2012, p. 41-49.

25. Haraway, 2006, p.  21.

26. Katherine Hayles,  How We Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chicago, The University of Chicago Press, 1999.

27. Hayles, 1999, p. 284-286.

28. Vint, 2007, p. 184.

29. Trout, 2016, p. 160.

30. Darrieussecq, 1996, p. 24, 30, 34.

31. Darrieussecq, 1996, p. 58.

32. Damlé, 2012, p. 20.

33. Trout, 2016, p. 13.

34. Darrieussecq, 1996, p. 65.

35. Trout, 2016, p. 111.

36. Sylvie Germain, À la table des hommes, Paris, Albin Michel, 2015, p. 208.

37. Voir par exemple « Affaire Weinstein: comment est né “Balance ton porc”, le hashtag contre le harcèlement sexuel », L’Obs,‎ 2017, en ligne  https://www.nouvelobs.com/societe/20171016.OBS6059/affaire-weinstein-comment-est-ne-balance-ton-porc-le-hashtag-contre-le-harcelement-sexuel.html (consulté le 20 février 2019).

38. Braidotti, 2013, p. 70.

39. Darrieussecq, 1996, p. 148.

40. Haraway, 2003, p. 93-117.

41. Haraway, 2006, p. 21.

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